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被眾多非目擊者事后十年、百年、千年所描述的屈原，就是在汨羅江投水自沉的。他是中國廣為人知的詩人，春秋時代的楚國大臣，一直是愛國忠君、濟世救民的人格典范。他所創造的《楚辭》奇詭莫測，古奧難解，曾難倒了一代又一代爭相注疏的儒生。但這也許恰恰證明了，楚辭從來不屬于儒生。侗族學者林河先生默默堅持著他對中原儒學的挑戰，在八十年代使《九歌》脫胎于侗族民歌《歌（嘎）九》的驚人證據得見天日，也使《楚辭》諸篇與土家、苗、瑤、侗等南方民族歌謠的明顯血緣關系昭示天下。

在他的描述之下，屈原筆下神人交融的景觀，還有天問和招魂的題旨，以及餐菊飲露、披花戴草、折瓊枝而駟飛龍一類自我形象，無不一一透出湘沅一帶民間神祀活動的煙火氣息，差不多就是一篇篇禮野雜陳而且亦醒亦狂的巫辭。而這些詩篇的作者，那位法號為“靈君”的大巫，終于在兩千年以后，抖落了正統儒學加之于身的各種誤解和矯飾，在南國的遍地巫風中重新獲得了親切真相。

我更愿意相信他筆下的屈原。

據屈原詩中的記載，他的流放路線經過荊楚西部的山地，然后涉沅湘而抵洞庭湖東岸。蠻巫之血滲入他的作品，當在情理之中。當年這一帶是“三苗”蠻地。“三苗”就是多個土著部落的意思?！鞍土辏ń裨狸枺钡牡孛黠@留下了巴陵蠻的活動痕跡。而我曾經下放落戶的“汨羅”則是羅家蠻的領土。至于“湘江”兩岸的廣大區域，據江以人名的一般規律，當為“相”姓的部族所屬。他們的面貌今天已不可知，探測的線索，當然只能在以“向（相）”為大姓的西南山地苗族那里去尋找。他們都是一些弱小的部落，失敗的部落，當年在北方強敵的進逼和殺戮之下，從中原的邊緣循著河岸而節節南竄。

那些身材偏瘦偏矮的人種，與北方人的高大體形，構成了較為鮮明的差別。他們“十里不同音”，在中國方言版圖上形成了最為復雜和最為密集的區位分割，仍隱隱顯現著當年諸多古代部落的領土版圖和語言疆界。當他們吟唱民歌或表演儺戲時不時插入“兮”、“些”、“耶”、“依呀依吱”等語助詞時，你可能會感到屈原那“兮”、“兮”相續的悲慨和高遠正撲面而來。

《楚辭》的另一面就是楚歌。作為“兮”字很可能的原型之一，“依呀依吱”在荊楚一帶民歌中出現得太多。郭沫若等學者討論“兮”應該讀a還是應該讀xi的時候，似乎不知道a正是“依呀”之尾音，而xi不過是“依吱”的近似合音。作為一種擬音符號，“兮”的音異兩讀，也許本可以在文人以外的民間楚歌里各有其憑。

這些唱歌人，生活在一塊塊很小的方言孤島，因語言障礙而很少遠行。他們大多得益于所謂“魚米之鄉”的地利，因物產豐足也不需要太多遠行。于是，家門前的石壁、老樹、河灣以及斷橋便長駐他們的視野，更多地啟發著他們對外部世界的遐想。他們生生不息，勞作不止，主要從稻米和芋頭這些適合水澤地帶生長的植物中吸取熱能；如果水中出產的魚鱉鱔鰍一類不夠吃的話，他們偶爾也向“肉”（豬肉的專名）索取脂肪和蛋白質——那也是一種適合潮濕環境里的速生動物。這樣，相對于中國北部游牧民族來說，這些巫蠻很早以來就有了戶戶養豬的習慣，因此更切合象形文字“家”（屋頂下面有豬）的意涵，有一種家居的安定祥和景象。

他們當然也喜好“番（汨羅人讀之為bang）椒”，即辣椒，用這種域外引入的食物抵抗南方多見的陰濕瘴癘；正如他們早就普遍采用了“胡床”，即椅子，用這種域外傳來的高位家具，使自己與南方多水的地表盡可能有了距離?！胺币埠?，“胡”也好，記錄著曖昧不明的全球文化交流史，也體現出蠻巫族群對外來文化的吸納能力。當歐洲一些學者用家具的高低差別（高椅低凳，高床低榻，等等）來劃定文明級別時，這些巫蠻人家倒是以家具的普遍高位化，顯示出在所謂文明進程中的某種前衛位置，至少在印度人的蒲團（坐具）和日本人的榻榻米（臥具）面前，不必有低人一等的慚愧。

我曾經發現，這里的成年男人最喜歡負手而行，甚至雙手在身后扭結著高抬，高到可以互相摸肘的程度。這種不無僵硬別扭的姿態，曾讓我十分奇怪。一個鄉間老人告訴過我：這是他們被捆綁慣了的緣故。這就是說，即便他們已經不再是戰俘和奴隸，無形的繩索還緊勒住他們的雙手，一種苦役犯的身份感甚至進入了生理遺傳，使他們即便在最快樂最輕松的日子里，也總是不由自主地反手待縛。已故的湘籍作家康濯先生也注意過這種姿態。作為一種相關的推測，他說荊楚之民稱如廁為“解手”（在某些文本里記錄為“解溲”），其實這是一種產生于戰俘營的說法。人們都被捆綁著，只有解其雙手，才可能如廁。“解手”一詞得到普遍運用，大概是基于人們被捆綁的普遍經驗。

他們遠離中原，遠離朝廷，生活在一個多江（比如湘江）多湖（比如洞庭湖）的地方，使“江湖”這一個水汪汪的詞不僅有了地理學意義，同時也有了相對于“廟堂”的社會和政治的意義。當年屈原的罷官南行，正是一次雙重意義上的江湖之旅。傳統的說法，稱屈原之死引起了民眾自發性的江上招魂，端午節競舟的習俗也由此而生。其實，“舟楫文化”在多水的荊楚乃至整個南方，甚至遠及東南亞一帶，早已源遠流長，不競舟倒是一件難以想象的怪事。有越來越多的證據表明，這種娛樂與神祀相結合的民間活動，與屈原本無確切的關系。這種活動終以北來忠臣的名節獲得自己合法性的名義，除了民眾對歷史悲劇懷有美麗詩情的一面，從另一個角度來說，不過是表明江湖終與廟堂接軌，南方民俗終與中原政治合流。這正像“龍舟”在南方本來的面目多是“鳥舟”（語出《古文穆天子傳》），船頭常有鳥的塑形（見《淮南子》中有關記載），后來卻屈從于北方帝王之“龍”，普遍改名為“龍舟”，不過是強勢的中原文明終于向南成功擴張的自然結局——雖然擴張的深度效果還可存疑。

一些學者曾認為，中國的北方有“龍文化”，中國的南方有“鳥文化”。其實這種劃分稍嫌粗糙。不論是文物考古還是民俗調查，都不能確證南方有過什么定于一尊的“鳥”崇拜。僅在荊楚一地，人們就有各自的狗崇拜、虎崇拜、牛崇拜、蜘蛛崇拜、葫蘆崇拜、太陽崇拜等等，或者有多種圖騰的并行不悖，從來沒有神界的一統和集權。他們在世俗政治生活中四分五裂的格局，某種弱政府乃至無政府的狀態，與人們的神界圖景似乎也恰好同構。